?

Log in

Pharmakos Is Inside
Never even considered for mass production
Recent Entries 
Права геев общественность решила защищать с той позиции, что это "природа так решила". Дар такой. Или гандикап - пока неясно. На какой-то передаче Эха постоянные ведущие даже провели мысленный эксперимент: сами они такие натуралы, что даже если бы им, по их словам, круглые сутки показывали, как Заводному Апельсину, гейские фильмы, они бы - настоящие пионер-герои - ни на йоту бы не сдвинулись от своей гетероориентации, не заинтересовались бы, не отступили. Ничто в них не поколебалось бы, такие вот они уверенные в себе, от природы рожденные гетеросексуальные мозги в бочке.

Конечно, природу имеет смысл задвать именно так - как "меня пытали, но я ничего не сказал", артефакт, произведенный как остаток предельного культурного давления. После аргумента о природе есть разные варианты позиционирования гомосексуальности, например "инвалиды" или "люди-X", но это уже не важно, если задан отправной пункт. В общем, 30 лет гендер-стадиз прошли даром. Да и, кстати говоря, сейчас, конечно, аргумент о "культурной" детерминации выглядел бы столь же архаичным, как и старая советская социобиология, поскольку в этом случае культура мыслится все еще как "вторая природа", - источник детерминаций, генезиса, анамнеза и т.д. То есть как еще одна история болезни.
"мышление — это не усвоение и воспроизведение правильных мнений, а одинокое и опасное предприятие, в котором нет и не может быть проверенных, наверняка ведущих к успеху стратегий." (http://russ.ru/Mirovaya-povestka/Razmyshleniya-o-Boge-v-vek-tehnologij)
Конечно-конечно, вот только проблема с тем, что такого рода максимы сами являются не чем иным, как очень даже "правильными мнениями", руководствующимися элементарной бинарной логикой.

В принципе то же самое перформативное рассогласование демонстрируют просвещенные "мудрецы", отказавшиеся от техники и просветившиеся в гималаях: в любых высказываниях они изрекают абсолютные тривиальности. НО у них есть оправдание в том, что они вообще не работают на уровне дискурса (то есть речь для них - просто не их дело, т.е., по сути, любая их речь - это для них иностранный язык, построенный из штампов, тогда как их новый langue natale- это уже нечто вне-языковое, поскольку второй раз им надо родиться не от языка). Тогда как в случае с философией это, конечно, не действует. Здесь невозможно в речи помечать разрыв, который указывал бы, что эта речь - всего лишь внешняя условность, конвенция, которая ничего не значит. То есть тут нельзя делать вид, что "всего лишь так говоришь".
Понятно, зачем эволюционно нужна боль наружная, например от порезов, ушибов, вывихов, растяжений и т.п. Она предохраняет от дальнейших повреждений, кладет поврежденный орган «в лазарет» за счет того, что хозяин органа начинает относиться к нему более бережно, или же переводит его на карантин, привлекая дополнительное внимание. В любом случае внешний орган изымается из физического «оборота». Но зачем нужна внутренняя боль, боль от внутренних органов – ведь их хозяин не только не имеет к ним доступа, но в большинстве случаев и не представляет, что там у него внутри, а если и представляет, никакого значения это не имеет, поскольку изъять он из оборота здесь ничего не может, как и изменить. Внутренние органы совершенно не пластичны.

Поэтому внутренняя боль представляется не эволюционным достижением, а пережитком, атавизмом того устройства, когда ничего внутреннего не было. Когда человек (или его предок) был полностью открыт и мог не только воздействовать сам на себя, но и легко подвергаться воздействию со стороны других и среды. Самоаффицирование доступно не субъекту во времени, как думал Хайдеггер, а разве что кишечно-полостному – у него нет ничего внутреннего, его внутреннее – это лишь то внешнее, которое посередине. Собственно, просветленное тело, которым нас манят теоретики воскресения и/или трансгуманизма, не будет иметь ничего внутреннего (или, что то же самое, темного). Естественно, это не значит, что оно будет как у медузы. Степень возможного воздействия должна быть тоже крайне велика (чего нет у коралла) – как, например, в случае волос, произвольно укладываемых в новую прическу. Каждый элемент тела должен быть "доступен" каждому другому и при этом должен иметь возможность изменяться при получении такого доступа, то есть тело может быть выполнено в качестве, например, программных объектов, сообщающихся друг с другом по тому или иному протоколу и с заданными возможностями транформации каждого из них (Хокинг тут - только первый шаг в этом направлении, и возможно неверный). То есть важен не только факт открытости, внешности, но и степень возможного изменения. Соответственно, просветленное тело – это такая обобщенная, генерализованная прическа, полностью совпадающая с телом. Тело-шиньон. С ним можно сделать все, что угодно – выдрать волос совершенно безболезненно, обстричь, но при этом выдирание и подстригание радикально меняет форму (внешность соединяется с абсолютной пластикой). Так что ногти и волосы - это, на самом деле, не то лишнее в теле внутренних органов, которое можно отбросить, а то, с чего начинается его самоаффицирование - в конце-концов, разве любой трансгуманизм не мечтает о том, чтобы каждая медицинская манипуляция полностью совпадала с маникюром или укладкой?

Иными словами, такое тело состоит из органов-волос (одновременно конечностей и "внутренних органов"), которые в пределе получат даже возможность вытащить себя из болота, как Мюнхгаузен (поскольку для тела-шиньона это предел открытости и аутоаффицирования), а именно остричь(ся) наголо. Рефлексивный предел просветленного тела (когда его субстанция становится субъектом) – это тело-шиньон, остриженное наголо при отсутствии субстрата в виде скальпа (и всего прочего органического довеска). Кстати говоря, Декарт ввел понятие «протяженной» материи именно для того, чтобы в материи не скрывались никакие скрытые свойства, то есть чтобы она была полностью просвещена светом разума и предельно открыта. Но он, конечно, не мог думать, что настоящая материя может состояться только после своей рефлексивной обработки, которой, в свою очередь, предшествует эволюционное развитие тела-шиньона, абсолютной пластичности само-воздействия, выходящей далеко за пределы любых образовательных или фитнесс-проектов. Разве что йога предчувствовала тела-шиньоны, поскольку ее суть в том, чтобы уметь одной частью тела дотянуться до любой другой, но с внутренними органами это все равно возможно лишь косвенно в силу отсутствия самого протокола касания.
12-янв-2013 07:34 pm - диамат для membra disjecta
О казусе Кабанова многие сейчас – вполне «логично» – заявляют, что это крах самосознания «креативного класса», который уютно считал, что ничего такого с ним не случится. Но, вообще говоря, тут могут быть три позиции: 1. фундаментализм (моральные ценности должны совпадать с бытовой практикой) и, соответственно, казус подрывает позиции жителей фейсбука; 2. идеализм (ценности отдельно, бытовуха - отдельно), который волей-неволей будет выбран для залатывания психической травмы; и, наконец, самая интересная позиция - 3. диалектический материализм, а именно: политизация "честности" и любых других моральных качеств возможна только при наличии некоего разрыва и противоречия между этими качествами и их выполнением, фетишем морали и довольно-таки беспринципной жизнью. Иными словами, они могут быть действенной силой, утверждаться в качестве чего-то автономного и акцентированного, вплоть до тотализации, именно тогда, когда не являются чем-то имманентно присущим жизненному миру (вроде "честности" купца, который знает, что воровать - не в его интересах), а, напротив, выдаются, выпирают из этого мира как ножик из кармана. Если такого разрыва нет, никакой морали как таковой тоже нет, а есть просто "добрые люди".

Чего, собственно, требуют, когда говорят, что мораль, полностью съевшая политический язык, должна быть реализована в жизни, в практике и т. д.? Только того, чтобы она перестала быть невозможным объектом, которому нет места, и именно поэтому он может быть сколь угодно активным, вписываясь в собственно политический контекст. То есть, возможны два случая «аморализма»: когда «морали» просто нет вообще как «класса» (собственно, бытовой аморализм, когда вопрос всегда в выгоде, или аморализм некоторых научных языков описания, вроде эволюционного натурализма), и совсем другой случай – когда в каждой ситуации есть аморальная дизъюнкция, когда позиция морали подтверждается именно тем, что действие было совершенно аморально. И именно эта вторая ситуация позволяет автономизировать мораль, представить ее в качестве парящей, отчужденной силы, не столько сердца «века» или опиума для народа, сколько ангела-истребителя. Только такое озверевшее суперэго может претендовать на парламент, но никак не мелкотравчатая мораль, полностью растворившаяся в Lebenswelt. Так что дело не в том, чтобы "не смешивать" моральные ценности с ценностями их носителей, а как раз показать, как первые приобретают силу именно за счет подрыва их вторыми.
В главе о Фихте (третья глава Less Than Nothing) Жижек выделяет несколько ходов, демонстрирующих, насколько проблематика конечности зависима от немецкой классики (и гипер-трансценденталистского» решения Фихте) и насколько она остается, по большому счету, своеобразным узлом, несмотря на имеющиеся в арсенале современной философии способы его разрубить.

Статус Anstoss'а как одновременно внешнего и внутреннего, трансцендентного и имманентного, некоего продукта полагания, который одновременно раздражает как нечто внешнее, можно понять по примеру обычного зуда. В зуде как раз заметна неотличимость самой деятельности от предмета, на который она направлена: расчесывание само создает некий «аттрактор», который требует внимания, но при этом с самого начала действие не может опознать себя в качестве автора этого аттрактора. Для зуда характерна именно некая ретроекция акта: зуд – это своеобразная телесная машинка времени: каждое «почесывание», направленное на «успокоение», в действительности откладывается, седиментруется в прошлом, буквально переносится в прошлое как некий атом, откуда он начинает требовать поглаживания и почесывания, то есть чешут самих себя не в том смысле, что чешут тело, а в том, что чешут сам акт – выброшенный и забытый в прошлом, но действующий в настоящем. Каждый актуальный акт засасывается зудом как воронкой, превращаясь в то, что требует нового акта. Продолжение действия тут всегда направлено всего лишь на то, чтобы это действие аннулировать (то есть у него нет никакого «своего» предмета), однако именно оно его и продлевает. Невозможно сказать, что именно вызывает зуд: хотя, разумеется, может быть некая «физическая» причина, на феноменальном уровне зуд оказывается моделью фихтеанского самосознания, поскольку существует только в форме самоотнесения: только в реакции на самого себя, всегда постфактум, хотя никакого «факта» не было – только так акт может отождествляться со своим предметом, испытывая этот предмет в качестве некоего внешнего, которого не должно быть. В этом смысле можно было бы провести линию от платоновского зуда, показав, что вариант Деррида (аутоимунной реакции) оказывается более консервативным, чем, казалось бы, «идеалистическое» решение Фихте – для последнего проблема не в том, что есть некий сбой в общей системе, а о том, что сама система выстроена как сбой (Anstoss появляется не как «временное препятствие», а как единственный инициирующий элемент в самой логике развертывания самосознания). Интересно, кстати, что Жижек (вернее, Портье с Хайнрихом, которых он активно используют) не предполагают варианта именно темпорального производства Anstoss'a: такой задержки/переноса в прошлое акта, которая тут же представляет этот акт в качестве чего-то внешнего (разумеется, это связано с проблемой конституирования времени в фихтеанской машине самополагания в целом) – Anstoss мог бы в таком случае стать трансцендентальным неединством сознания (невозможностью присвоить каждый акт в следующий момент), более фундаментальным, чем обычно единство. Структура Anstoss'а как зуда указывает, что активность запускается только Anstoss'ом, то есть действие всегда уже реактивно, активно именно для того, чтобы оборвать само себя, тогда как у Жижека все же сохраняется горизонт некоего чисто активного действия – хотя бы как теоретической аксиомы. Но при такой «активности» не удается снять самопрозрачность иллюзии «препятствий», которые оказываются не неустранимыми и непрозрачными препятствиями – как в зуде, у которого, конечно, всегда намечена внешняя причина, но которой нет, – а всего лишь шитыми белыми нитками «спортивными снарядами», козлами морального субъекта, который полагает их для преодоления, которое, разумеется, перестает быть собственно преодолением, а становится лишь составной частью накачки мускул.
Читать дальше...Свернуть )
29-дек-2012 03:17 pm - архивное
Тексты этого года (в порядке даты публикации и не считая записей в жж и тп.)

Дети реляций: стаи и Хор
Изолятор для голосования
Арендт, Кант и Facebook
Хозяйство дискурса
Воспаление хитрости
Луна-парк: социальность на гарантии
Флаги лицемерия: к политической онтологии South Park’а

Принципиальное значение тут имеют (для меня, разумеется) первый и два последних. Пара текстов, написанных в этом году, пока не опубликованы.

В общем, немного, и будет еще меньше.
Несколько примечаний к лекции про «1%» (см. аудио и презентацию с картинками). Мемовую картинку из Леви-Стросса (деревня виннебаго, разбитая в репрезентации на две части, не стыкующиеся друг с другом) удобно применить для понимания политического значения урбанистики, которое связано с тем, что город представляется оператором возврата к политике как средневековой «науке города». Город – это просто идеологический «схематизм», позволяющий сейчас мыслить политические отношения и фундаментальные неравенства так, словно бы их можно было решить и устранить на расстоянии «вытянутой руки», «в шаговой доступности». «Сердце бессердечного мира» или религия современного гражданина, не понимающего, в чем причины именно такого, а не иного распределения совместной жизни. То есть, хотя все Новое время политика и управление формировались в качестве техник дистанцирования и абстрагирования (прежде всего, в виде фискальной политики, практик общенациональных армий, плановых экономик и т. п.), город все еще создает иллюзию, что это не так, что есть некоторое «доступное» пространство, в котором можно встретиться и договориться, одновременно прояснив, что же на самом деле не клеится в общественной жизни. То есть это идеологический интерфейс, который может работать только за счет эмулирования политики как «de civitate doctrina», т. е. decision making в непосредственно данном сообществе горожан-буржуа.

Интересно, как политические оппозиции урбанистики, которые воспроизводятся в ней со времен Джейн Джекобс, проецируются на деревню виннебаго. Так, Сеннетт недавно воспроизвел оппозицию «умного города» и живого города (с непременным sense of community), в варианте, например, Масдар vs. Бостон. В одном случае – строительства «умного города» с нуля (отсылающего к старым моделям технологических космополисов) – провозглашается первая ложная возможность решения антагонизмов, раздирающих общество: взмыть вверх над деревней виннебаго, создать «объективный план», и уже потом на его основе предлагать определенные инженерные и социальные решения. Надо просто «увидеть, как оно есть». Этот подход, естественно, ближе тем, кто склонен к «концентрической» модели деревни: именно из центра проще всего взирать сверху. Дело в том, что «концентрическая картина» (предлагаемая более привилегированными индейцами) всегда коннотирует саму реальность: идеология строится на невозможности помыслить такую реальность, которая не была бы строго упорядочена и гармонизирована, а потому концентрические круги (мандала и пр.) – это просто рентгеновский снимок идеологии как таковой. Такое инженерно-объективистское решение, хотя и упускает проблему антагонизма, который никогда не имеет объективного отображения (например, когда люди уже поругались, неизвестно, из-за чего они продолжают ругаться, а это ретроспективно стирает и любую возможную «причину», сводимую до статуса «повода»), все же логично вытекает из схематизма города как машины политической репрезентации: вид сверху – это все еще близкий вид, противоречивость которого именно в том, что «непосредственная данность» города (город на ладони) уже требует определенного дистанцирования, взгляда from space. То есть, чтобы реализовать «буржуазную публичную сферу», представить ее в качестве непосредственности, надо отвлечься и посмотреть извне, составить объективный план функционирования деревни в качестве набора механизмов и опций.

Противоположное идеологическое решение – это иррегулярная жизнь города как источник политического решения: внешнее решение антагонизма отрицается в пользу герменевтической самопроизвольности и аутентичности, которые должны создать общую смысловую рамку, производимую «подчиненными» индейцами, которые рисуют довольно хаотичный образ верха/низа и множества случайных точек дислокации. То есть надо не отвлекаться от города, пытаясь посмотреть на него свысока, а «углубиться» в него, вжиться, в надежде, что именно такое вживание позволит покончить с антагонизмом как разорванностью города на несколько частей, которые не находят объективного представления (кто-то всегда не свой, но не известно, почему). Понятно, что такое решение не позволяет обнаружить в самой этой «хоре» города источник антагонизма, а скорее подвергает его вытеснению. Поэтому, скажем, обычное (анти)утопийное решение предполагает не только «инженерно-модернистскую» практику умного управления, но и аутоконтроль позитивных чувств и признания: только в городе, где все граждане радуются общению друг с другом, системы безопасности и канализации работают без перебоев. «Добрый город» должен обязательно находится под присмотром автоматической системы охраны (например, у Шекли в «Координатах чудес» Кармоди встречает чрезвычайно умный и заботливый город-автомат Беллуэзер, из которого убежали все жители, именно потому, что он слишком заботлив и слишком печется об их хорошем настроении). «Умный город» – это и есть «живой город». Антиутопия – это, прежде всего, склеивание «умного города» с низовым и хаотичным городом «улочек и площадей»: в ней одно решение является условием другого, создавая циклическую структуру «управления/искренности», но в то же время одно условие дезавуирует другое.

Читать дальше...Свернуть )
Как я вижу, народ на годовщину Болотной развлекается еще и тем, что записывает себя в авторы: так же, как пол-Москвы, как известно, ездили в автозаках с Навальным, немалое число политических фигур и аналитиков записывают себя в авторы ключевых «мемов», например «рассерженных горожан». В том числе и «истинные» авторы, имеющие, конечно, тоже коллективный характер. Вопрос в том, насколько здесь вообще важна «функция автора».

Есть ли смысл заниматься генетической критикой термина «рассерженные горожане», «новые сердитые» и т.п., то есть выяснять, кто «придумал» эти термины, как если бы само их изобретение автоматически гарантировало авторство и на события, чтобы можно было бы разыграть некую постреволюционную политику копирайта? Сомнительность генетической критики понятна уже из того, что политический копирайт не действует на манер обычного, то есть по умолчанию. Дело в том, что «ввести» «мем» нельзя иначе, как закавычив его в качестве мема, то есть указав явно на то, что он уже существует как нечто сложившееся и придуманное кем-то иным. Быть автором в этой сфере можно только в том случае, если делаешь вид, что у кого-то списываешь, хотя бы у реальности. Например, в докладе ЦМР, где использовался термин «новые сердитые», кавычки говорят о том, что «сердитые уже есть» («налицо»), причем даже на уровне наименования. Любой действующий политический термин требует ретроактивности, то есть он должен постфактум организовывать то, что и так уже было понятно, но именно поэтому он отменяет возможность установления авторства: авторы есть только у недействительных терминов, которых, разумеется, тоже хватает. Придумать некий политический, а не политологический термин можно только в том случае, если он уже open source и если он уже существует в качестве именно «исполняемого текста» (как .EXE), а не просто докладного конструкта.

Но за этой небольшой структурной подробностью скрывается еще более интересный момент: внимание к тому, кто «сказал» первый и кто «занес» знания выше, выявляет слепое пятно в самой структурации терминов/знаний, своеобразный самообман в устройстве экспертного знания. Ведь что такое «новые сердитые» (и их аналоги)? Прежде всего, это просто феноменологическое описание, приложимое буквально ко всему. Так же как «недовольные», indignados и прочие близкие теермины. Какое бы социальное движение ни взять, от войны со школьной учительницей до свержения монархов, это «описание» феноменологически подойдет, будет выглядеть убедительным – как «сонная сила», vis dormitiva, опиума. «Почему они делают это? – Потому что они недовольны». Оно может сгодиться и не в качестве описания, а как «наброс», поскольку можно произвольно набрасывать его на любой участок социальной реальности, который, в такой проекции, действительно начинает отсвечивать «недовольством». То есть мы имеем дело со своеобразной политаналитической схоластикой, создающей произвольные угрозы из «сонных сил» и «флогистонов».
Читать дальше...Свернуть )
14-ноя-2012 12:25 pm - МФК в ноябре
После длительного перерыва МФК возобновляет деятельность: в этом месяце мы проводим три лекции в Фабрике. Первая из них - "Что реклама недвижимости говорит о городском развитии?". Петр Сафронов предложит подходы к классовому урбанизму).

Анонсы остальных лекций см. на http://www.runiver.net.
This page was loaded авг 25 2016, 6:09 am GMT.